کد مطلب:2541 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:459
درس ششم
درس ششم اجماع و عقل
اجماع
یكی از منابع فقه " اجماع " است . در علم اصول درباره حجیت اجماع و
ادله آن و بالتبع طریق بهره برداری از آن بحث می شود .
یكی از مباحث مربوط به اجماع این است كه چه دلیلی بر حجیت آن هست ؟
اهل تسنن مدعی هستند كه پیغمبر اكرم فرموده است : « لا تجتمع امتی علی
خطاء » یعنی همه امت من بر یك امر باطل اتفاق نظر پیدا كردند معلوم
می شود مطلب درست است .
طبق این حدیث ، همه امت مجموعا در حكم شخص پیغمبرند و معصوم از خطا
می باشند ، قول همه امت به منزله قول پیغمبر است ، همه امت مجموعا
هنگام وحدت نظر معصومند .
بنابر نظر اهل تسنن ، نظر به اینكه مجموع امت معصومند ، پس در هر
زمان چنین توافق نظری حاصل شود مثل این است كه وحی الهی بر پیغمبر اكرم
نازل شده باشد .
ولی شیعه اولا چنین حدیثی را از رسول اكرم مسلم نمی شمارد . ثانیا می گوید
: راست است كه محال است همه امت بر ضلالت و گمراهی وحدت پیدا كنند ،
اما این بدان جهت است كه همواره یك فرد معصوم در میان امت هست .
اینكه مجموع امت از خطا معصوم است از آن جهت است كه یكی از افراد
امت معصوم است ، نه از آن جهت كه از مجموع " نا معصوم ها " یك "
معصوم " تشكیل می شود . ثالثا عادتا هم شاید ممكن نباشد كه همه امت
بالاتفاق در اشتباه باشند ، ولی آنچه به نام اجماع در كتب فقه یا كلام نام
برده می شود اجماع امت نیست ، اجماع گروه است ، منتها گروه اهل حل و
عقد ، یعنی علماء امت . تازه اتفاق همه علماء امت نیست ، علماء یك
فرقه امت است .
این است كه شیعه برای اجماع ، اصالت آنچنانكه اهل تسنن قائلند قائل
نیست . شیعه برای اجماع آن اندازه حجیت قائل است كه كاشف از سنت
باشد .
به عقیده شیعه هرگاه در مساله ای فرضا هیچ دلیلی نداشته باشیم اما
بدانیم كه عموم یا گروه زیادی از صحابه پیغمبر یا صحابه ائمه كه جز به
دستور عمل نمی كرده اند ، به گونه ای خاص عمل می كرده اند ، كشف می كنیم كه
در اینجا دستوری بوده است و به ما نرسیده است .
اجماع محصل و اجماع منقول
اجماع - چه به گونه ای كه اهل تسنن پذیرفته اند و چه به گونه ای كه شیعه
بدان اعتقاد دارد - بر دو قسم است : یا محصل است یا منقول . اجماع محصل
یعنی اجماعی كه خود مجتهد در اثر تفحص در تاریخ و آراء و عقاید . صحابه
رسول خدا یا صحابه ائمه یا مردم نزدیك به عصر ائمه ، مستقیما به دست
آورده است .
اجماع منقول یعنی اجماعی كه خود مجتهد مستقیما اطلاعی از آن ندارد ،
بلكه دیگران نقل كرده اند كه این مساله اجماعی است . اجماع محصل البته
حجت است ، ولی اجماع منقول اگر از نقلی كه شده است یقین حاصل نشود
قابل اعتماد نیست . علیهذا اجماع منقول به خبر واحد حجت نیست ، هر چند
سنت منقول به خبر حجت است .
عقل
عقل یكی از منابع چهارگانه احكام است . مقصود این است كه گاهی ما یك
حكم شرعی را به دلیل عقل كشف می كنیم . یعنی از راه استدلال و برهان عقلی
كشف می كنیم كه در فلان مورد فلان حكم و جوبی یا تحریمی وجود دارد ، و یا
فلان حكم چگونه است و چگونه نیست .
حجیت عقل ، هم به حكم عقل ثابت است ( آفتاب آمد دلیل آفتاب ) و هم
به تأیید شرع . اساسا ما حقانیت شرع و اصول دین را به
حكم عقل ثابت می كنیم ، چگونه ممكن است از نظر شرعی عقل را حجت ندانیم.
اصولیون بحثی منعقد كرده اند به نام " حجیت قطع " یعنی حجیت علم
جزمی . در آن مبحث ، مفصل در این باره بحث كرده اند . اخباریین منكر
حجیت عقل می باشند ولی سخنشان ارزشی ندارد .
مسائل اصولی مربوط به عقل دو قسمت است : یك قسمت مربوط است به "
ملاكات " و " مناطات " احكام و به عبارت دیگر به " فلسفه احكام "
، قسمت دیگر مربوط است به لوازم احكام .
اما قسمت اول : توضیح اینكه یكی از مسلمات اسلامی ، خصوصا از نظر ما
شیعیان این است كه احكام شرعی تابع و منبعث از یك سلسله مصالح ومفاسد
واقعی است . یعنی هر امر شرعی به علت یك مصلحت لازم الاستیفاء است ، و
هر نهی شرعی ناشی از یك مفسده واجب الاحتراز است . خداوند متعال برای
اینكه بشر را به یك سلسله مصالح واقعی كه سعادت او در آن است برساند
یك سلسله امور را واجب یا مستحب كرده است ، و برای اینكه بشر از یك
سلسله مفاسد دور بماند او را از پاره ای كارها منع كرده است . اگر آن
مصالح و مفاسد نمی بود نه امری بود و نه نهیی ، و آن مصالح و مفاسد ، و به
تعبیر دیگر : آن حكمتها ، به نحوی است كه اگر عقل انسان به آنها آگاه
گردد همان حكم را می كند كه شرع كرده است .
این است كه اصولیون - و همچنین متكلمین - می گویند كه چون احكام شرعی
تابع و دائر مدار حكمتها و مصلحتها و مفسده ها است ، خواه آن مصالح و
مفاسد مربوط به جسم باشد یا به جان ، مربوط به فرد باشد یا به اجتماع ،
مربوط به حیات فانی باشد یا به
حیات باقی ، پس هر جا كه آن حكمتها وجود دارد حكم شرعی مناسب هم وجود
دارد ، و هر جا كه آن حكمتها وجود ندارد ، حكم شرعی هم وجود ندارد .
حالا اگر فرض كنیم در مورد بخصوصی از طریق نقل هیچگونه حكم شرعی به ما
ابلاغ نشده است ولی عقل به طور یقین و جزم به حكمت خاصی در ردیف سایر
حكمتهایی پی ببرد ، كشف می كند كه حكم شارع چیست . در حقیقت عقل در
اینگونه موارد صغرا و كبرای منطقی تشكیل می دهد به این ترتیب :
. 1 در فلان مورد مصلحت لازم الاستیفائی وجود دارد . ( صغرا ) .
. 2 هر جا كه مصلحت لازم الاستیفائی وجود داشته باشد قطعا شارع بی
تفاوت نیست بلكه استیفاء آن را امر می كند ( كبرا ) .
. 3 پس در مورد بالا حكم شرع این است كه باید آن را انجام داد .
مثلا در زمان شارع ، تریاك و اعتیاد به آن وجود نداشته است و ما در
ادله نقلیه دلیل خاصی درباره تریاك نداریم اما به دلائل حسی و تجربی
زیانها و مفاسد اعتیاد به تریاك محرز شده است ، پس ما در اینجا با عقل
و علم خود به یك " ملاك " یعنی یك مفسده لازم الاحتراز در زمینه تریاك
دست یافته ایم . ما به حكم اینكه می دانیم كه چیزی كه برای بشر مضر باشد و
مفسده داشته باشد از نظر شرعی حرام است حكم می كنیم كه اعتیاد به تریاك
حرام است .
اگر ثابت شود كه سیگار سرطانزا است یك مجتهد به حكم عقل حكم می كند
كه سیگار شرعا ] حرام است .
متكلمین و اصولین ، تلازم عقل و شرع را قاعده ملازمه می نامند ، می گویند :
كل ما حكم به العقل حكم به الشرع . یعنی هر چه عقل حكم كند شرع هم طبق آن
حكم می كند .
ولی البته این در صورتی است كه عقل به یك مصلحت لازم الاستیفاء و یا
مفسده لازم الاحتراز به طور قطع و یقین پی ببرد و به اصطلاح به " ملاك " و
" مناط " واقعی به طور یقین و بدون شبهه دست یابد ، والا با صرف ظن و
گمان و حدس و تخمین نمی توان نام حكم عقل بر آن نهاد . قیاس به همین
جهت باطل است كه ظنی و خیالی است نه عقلی و قطعی . آنگاه كه به "
مناط " قطعی دست یابیم آن را " تنقیح مناط " می نامیم .
متعاكسا در مواردی كه عقل به مناط احكام دست نمی یابد ولی می بیند كه
شارع در اینجا حكمی دارد ، حكم می كند كه قطعا در اینجا مصلحتی در كار
بوده والا شارع حكم نمی كرد . پس عقل همانطور كه از كشف مصالح واقعی ،
حكم شرعی را كشف می كند ، از كشف حكم شرعی نیز به وجود مصالح واقعی پی
می برد .
لهذا همانطور كه می گویند : كل ما حكم به العقل حكم به الشرع ، می گویند
: كل ما حكم به الشرع حكم به العقل .
اما قسمت دوم یعنی لوازم احكام : هر حكم از طرف هر حاكم عاقل و ذی
شعور ، طبعا یك سلسله لوازم دارد كه عقل باید در مورد آنها قضاوت كند
كه آیا فلان حكم ، لازم فلان حكم هست یا نه ، و یا فلان حكم مستلزم نفی فلان
حكم هست یا نه ؟
مثلا اگر امر به چیزی بشود ، مثلا حج ، و حج یك سلسله مقدمات دارد از
قبیل گرفتن گذرنامه ، گرفتن بلیط ، تلقیح ، احیانا تبدیل پول ، آیا امر
به حج مستلزم امر به مقدمات آن هم هست یا نه ؟ به عبارت دیگر : آیا
وجوب یك چیز مستلزم وجوب مقدمات آن چیز هست یا نه ؟ .
در حرامها چطور ؟ آیا حرمت چیزی مستلزم حرمت مقدمات آن هست یا نه ؟
مساله دیگر : انسان در آن واحد قادر نیست دو كاری كه ضد یكدیگرند
انجام دهد ، مثلا در آن واحد هم نماز بخواند و هم به كار تطهیر مسجد كه
فرضا نجس شده بپردازد ، بلكه انجام یك كار مستلزم ترك ضد آن كار است
. حالا آیا امر به یك شی مستلزم این هست كه از ضد آن نهی شده باشد ؟ آیا
هر امری چندین نهی را ( نهی از اضداد مأمور به را ) به دنبال خود می كشد
یا نه ؟
مساله دیگر : اگر دو واجب داشته باشیم كه امكان ندارد هر دو را در آن
واحد با یكدیگر انجام دهیم بلكه ناچاریم یكی از آن دو را انتخاب كنیم ،
در این صورت اگر یكی از آن دو واجب از دیگری مهمتر است قطعا " أهم "
( مهمتر ) را باید انتخاب كنیم .
حالا این سؤال پیش می آید كه آیا در این صورت تكلیف ما به " مهم "
به واسطه تكلیف ما به " اهم " به كلی ساقط شده است یا سقوطش در فرضی
است كه عملا اشتغال به " اهم " پیدا كنیم ؟ نتیجه این است كه آیا اگر
اساسا رفتیم و خوابیدیم ، نه أهم را انجام دادیم و نه مهم را ، فقط یك
گناه مرتكب شده ایم و آن ترك تكلیف اهم است و اما نسبت به تكلیف مهم
گناهی مرتكب نشده ایم چون
او به هر حال ساقط بوده است ؟ یا دو گناه مرتكب شده ایم ، زیرا تكلیف
مهم آنگاه از ما ساقط بود كه عملا اشتغال به انجام تكلیف اهم پیدا كنیم ،
حالا كه رفته ایم خوابیده ایم دو گناه مرتكب شده ایم ؟
مثلا دو نفر در حال غرق شدنند وما قادر نیستیم هر دو را نجات دهیم اما
قادر هستیم كه یكی از آن دو را نجات دهیم . یكی از این دو نفر متقی و
پرهیزكار و خدمتگزار به خلق خدا است و دیگری فاسق و موذی است ولی به هر
حال نفسش محترم است .
طبعا ما باید آن فرد مؤمن پرهیزكار خدمتگزار را كه وجودش برای خلق خدا
مفید است ترجیح دهیم . یعنی نجات او " اهم " است و نجات آن فرد
دیگر " مهم " است .
حالا اگر ما عصیان كردیم و بی اعتنا شدیم و هر دو نفر هلاك شدند آیا دو
گناه مرتكب شده ایم و در خون دو نفر شریكیم یا یك گناه ، یعنی فقط نسبت
به هلاكت فرد مؤمن مقصریم اما نسبت به هلاكت دیگری تقصیر كار نیستیم ؟
مساله دیگر : آیا ممكن است یك كار از دو جهت مختلف ، هم حرام باشد
و هم واجب ، یا نه ؟ در اینكه یك كار از یك جهت و یك حیث ممكن
نیست هم حرام باشد و هم واجب ، بحثی نیست . مثلا ممكن نیست تصرف در
مال غیر بدون رضای او از آن حیث كه تصرف در مال غیر است هم واجب باشد
و هم حرام . اما از دو حیث چطور ؟ مثلا نماز خواندن در زمین غصبی - قطع
نظر از اینكه در این موارد شارع شرط نماز را مباح بودن مكان نمازگزار
قرار داده است - از یك حیث تصرف در مال غیر است ، زیرا حركت روی
زمین غیر و
بلكه استقرار در زمین غیر ، تصرف در مال او است ، و از طرف دیگر با
انجام دادن اعمال به صورت خاص عنوان نماز پیدا می كند . آیا می شود این
كار از آن جهت كه نماز است واجب باشد و از آن جهت كه تصرف در مال
غیر است حرام بوده باشد ؟
در هر چهار مساله بالا این عقل است كه میتواند با محاسبات دقیق خود
تكلیف را روشن كند . اصولیون بحثهای دقیقی در چهار مسئله بالا آورده اند .
از این چهار مساله ، مساله اول به نام " مقدمه واجب " ، مساله دوم
به نام " امر به شی ء مقتضی نهی از ضد است " ، و مساله سوم به نام "
ترتب " و مساله چهارم به نام " اجتماع امر و نهی " نامیده می شود .
از آنچه از درس چهارم تا اینجا گفتیم معلوم شد كه مسائل علم اصول به
طور كلی دو بخش است : بخش " اصول استنباطی " و بخش " اصول عملی "
. بخش اصول استنباطی نیز به نوبه خود بر دو قسم است : قسم نقلی و قسم
عقلی . و قسم نقلی شامل همه مباحث مربوط به كتاب و سنت و اجماع است و
قسم عقلی صرفا مربوط به عقل است .
والبته غالبا ) به صورت یقینی و یا ظنی معتبر ( یعنی ظنی كه شارع اعتبار
آن را تأیید كرده است ) به حكم واقعی شرعی نائل می گردد ، پس تكلیفش
روشن است ، یعنی می داند و یا ظن قوی معتبر دارد كه شرع اسلام از او چه
می خواهد . ولی گاهی مأیوس و ناكام می شود یعنی تكلیف و حكم الله را كشف
نمی كند و بلاتكلیف و مردد می ماند . در اینجا چه باید بكند ؟ آیا شارع و
یا عقل و یا هر دو وظیفه و تكلیفی در زمینه دست نارسی به تكلیف حقیقی
معین كرده است یا نه ؟ و اگر معین كرده است چیست ؟ .
جواب این است كه آری ، شارع وظیفه معین كرده است ، یعنی یك سلسله
ضوابط و قواعدی برای چنین شرائطی معین كرده
است . عقل نیز در برخی موارد مؤید حكم شرع است ، یعنی حكم استقلالی عقل
نیز عین حكم شرع است ، و در برخی موارد دیگر لااقل ساكت است یعنی حكم
استقلالی ندارد و تابع شرع است .
علم اصول ، در بخش " اصول استنباطیه " دستور صحیح استنباط احكام
واقعی را به ما می آموزد ، و در بخش " اصول عملیه " دستور صحیح اجراء و
استفاده از ضوابط و قواعدی كه برای چنین شرائطی در نظر گرفته شده به ما
می آموزد .
چهار اصل عملی
اصول عملیه كلیه كه در همه ابواب فقه مورد استعمال دارد چهارتا است :
. 1 اصل برائت .
. 2 اصل احتیاط .
. 3 اصل تخییر .
. 4 اصل استصحاب .
هر یك از این اصول چهارگانه مورد خاص دارد كه لازم است بشناسیم . اول
این چهار اصل را تعریف می كنیم .
" اصل برائت " یعنی اصل ، این است كه ذمه ما بری است و ما تكلیفی
نداریم . " اصل احتیاط " یعنی اصل ، این است كه بر ما لازم است عمل به
احتیاط كنیم و طوری كه عمل كنیم كه اگر تكلیفی در واقع و نفس الامر وجود
دارد انجام داده باشیم . " اصل تخییر " یعنی اصل این است كه ما مخیریم
كه یكی از دو تا را به میل خود انتخاب كنیم . " اصل استصحاب " یعنی
اصل ، این است كه آنچه
بوده است بر حالت اولین خود باقی است و خلافش نیامده است .
حالا ببینیم در چه موردی باید بگوئیم اصل ، برائت است ، و در چه مورد
باید بگوئیم اصل ، احتیاط یا تخییر یا استصحاب است . هر یك از اینها
مورد خاص دارد و علم اصول این موارد را به ما می آموزد .
اصولیون می گویند : اگر از استنباط حكم شرعی ناتوان ماندیم و نتوانستیم
تكلیف خود را كشف كنیم و در حال شك باقی ماندیم ، یا این است كه شك
ما توأم با یك علم اجمالی هست و یا نیست ، مثل اینكه شك می كنیم در
اینكه آیا در عصر غیبت امام ، در روز جمعه نماز جمعه واجب است یا نماز
ظهر ؟ پس هم در وجوب نماز جمعه شك داریم وهم در وجوب نماز ظهر . ولی
علم اجمالی داریم كه یكی از این دو قطعا واجب است . ولی یك وقت شك
می كنیم كه در عصر غیبت امام نماز عید فطر واجب است یا نه ؟ در اینجا
به اصطلاح شك ما " شك بدوی " است نه شك در اطراف علم اجمالی .
پس شك در تكلیف یا توأم با علم اجمالی است و یا شك بدوی است .
اگر توأم با علم اجمالی باشد یا این است كه ممكن الاحتیاط است یعنی
می شود هر دو را انجام داد یا احتیاط ممكن نیست . اگر احتیاط ممكن باشد
باید احتیاط كنیم و هر دو را انجام دهیم ، یعنی اینجا جای اصل احتیاط
است ، و اگر احتیاط ممكن نیست زیرا امر ما دائر است میان محذورین ،
یعنی وجوب و حرمت ، یك امر معین را نمی دانیم واجب است یا حرام ، مثلا
نمی دانیم در عصر غیبت امام اجراء بعضی از وظائف از مختصات
امام است و بر ما حرام است یا از مختصات امام نیست و بر ما واجب
است ، بدیهی است كه در اینگونه موارد راه احتیاط بسته است پس اینجا
جای اصل تخییر است .
و اما اگر شك ما شك بدوی باشد و با علم اجمالی توأم نباشد . در اینجا
یا این است كه حالت سابقه اش معلوم است و شك ما در بقاء حكم سابق
است و یا این است كه حالت سابقه محرز نیست . اگر حالت سابقه محرز
است جای اصل استصحاب است و اگر حالت سابقه محرز نیست جای اصل برائت
است .
یك نفر مجتهد باید در اثر ممارست زیاد ، قدرت تشخیصش در اجراء اصول
چهارگانه كه گاهی تشخیص مورد نیازمند به موشكافی های بسیار است ، زیاد
باشد و اگر نه دچار اشتباه می شود .
از این چهار اصل ، اصل استصحاب ، شرعی محض است ، یعنی عقل حكم
استقلالی در مورد آن ندارد بلكه تابع شرع است ، ولی سه اصل دیگر عقلی
است كه مورد تأیید شرع نیز واقع شده است .
ادله استصحاب ، یك عده اخبار و احادیث معتبر است كه با این عبارت
آمده است : « لا تنقض الیقین بالشك » ( 1 ) یعنی یقین خود را با شك ،
عملا نقض نكن و سست منما . از متن خود احادیث و قبل و بعد آن جمله كاملا
مشخص می شود كه منظور همین چیزی است كه فقهاء اصولیون آنرا " استصحاب
" می نامند .
پاورقی :
. 1 وسائل جلد 1 ، صفحه . 175
آنچه امت من نمی دانند و به آنها ابلاغ نشده از آنها برداشته شده است و
ذمه آنها بری است .
اصول چهارگانه اختصاص به مجتهدین برای فهم احكام شرعی ندارد ، در
موضوعات هم جاری است ، مقلدین هم می توانند در عمل هنگام شرك در
موضوعات از آنها استفاده كنند .
فرض كنید كودكی در حال شیرخوارگی چند نوبت از پستان زنی دیگر شیر
می خورد و بعد این كودك بزرگ می شود و می خواهد با
پاورقی :
. 1 خصال ، صفحه 417 ، كافی جلد 3 صفحه 463 با اندكی اختلاف .
یكی از فرزندان آن زن ازدواج كند ، اما نمی دانیم كه آیا آن قدر شیر خورده
كه فرزند رضاعی آن زن و شوهرش محسوب شود یا نه ؟ یعنی شك داریم كه آیا
15 نوبت متوالی یا یك شبانه روز متوالی یا آنقدر كه از آن شیر در بدن
كودك گوشت روئیده باشد شیر خورده است یا نه ؟ اینجا جای اصل استصحاب
است . زیرا قبل از آنكه كودك شیر بخورد فرزند رضاعی نبود و شك داریم
كه این فرزندی محقق شده یا نه ؟ استصحاب می كنیم عدم تحقق رضاع را .
اگر وضو داشتیم و چرت زدیم و شك كردیم كه واقعا خوابمان برد یا نه ،
استصحاب می كنیم وضو داشتن را . اگر دست ما پاك بود و شك كردیم كه
نجس شده یا نه ، استصحاب میكنیم طهارت آن را . و اما اگر نجس بود و
شك كردیم كه تطهیر كرده ایم یا نه ، استصحاب می كنیم نجاست آن را .
اگر مایعی جلو ما است و شك میكنیم كه در آن ماده الكلی وجود دارد یا
نه ؟ ( مانند برخی دواها ) اصل ، برائت ذمه ما است ، یعنی استفاده از
آن بلامانع است . اما اگر دو شیشه دوا داریم و یقین داریم در یكی از آنها
ماده الكلی وجود دارد ، یعنی علم اجمالی داریم به وجود الكل در یكی از
آنها ، اینجا جای اصل احتیاط است .
و اگر فرض كنیم در بیابانی بر سر یك دو راهی قرار گرفته ایم كه ماندن
در آنجا و رفتن به یكی از آنها قطعا مستلزم خطر جانی است ولی یك راه
دیگر مستلزم نجات ما است و ما نمی دانیم كه كدامیك از این دو راه موجب
نجات ما است و كدامیك موجب
خطر ، و فرض این است كه توقف ما هم مستلزم خطر است ، از طرفی حفظ
نفس واجب است و از طرف دیگر القاء نفس در خطر حرام است ، پس امر
ما دائر است میان دو محذور و ما مخیریم هركدام را بخواهیم انتخاب كنیم.
اجماع
یكی از منابع فقه " اجماع " است . در علم اصول درباره حجیت اجماع و
ادله آن و بالتبع طریق بهره برداری از آن بحث می شود .
یكی از مباحث مربوط به اجماع این است كه چه دلیلی بر حجیت آن هست ؟
اهل تسنن مدعی هستند كه پیغمبر اكرم فرموده است : « لا تجتمع امتی علی
خطاء » یعنی همه امت من بر یك امر باطل اتفاق نظر پیدا كردند معلوم
می شود مطلب درست است .
طبق این حدیث ، همه امت مجموعا در حكم شخص پیغمبرند و معصوم از خطا
می باشند ، قول همه امت به منزله قول پیغمبر است ، همه امت مجموعا
هنگام وحدت نظر معصومند .
بنابر نظر اهل تسنن ، نظر به اینكه مجموع امت معصومند ، پس در هر
زمان چنین توافق نظری حاصل شود مثل این است كه وحی الهی بر پیغمبر اكرم
نازل شده باشد .
ولی شیعه اولا چنین حدیثی را از رسول اكرم مسلم نمی شمارد . ثانیا می گوید
: راست است كه محال است همه امت بر ضلالت و گمراهی وحدت پیدا كنند ،
اما این بدان جهت است كه همواره یك فرد معصوم در میان امت هست .
اینكه مجموع امت از خطا معصوم است از آن جهت است كه یكی از افراد
امت معصوم است ، نه از آن جهت كه از مجموع " نا معصوم ها " یك "
معصوم " تشكیل می شود . ثالثا عادتا هم شاید ممكن نباشد كه همه امت
بالاتفاق در اشتباه باشند ، ولی آنچه به نام اجماع در كتب فقه یا كلام نام
برده می شود اجماع امت نیست ، اجماع گروه است ، منتها گروه اهل حل و
عقد ، یعنی علماء امت . تازه اتفاق همه علماء امت نیست ، علماء یك
فرقه امت است .
این است كه شیعه برای اجماع ، اصالت آنچنانكه اهل تسنن قائلند قائل
نیست . شیعه برای اجماع آن اندازه حجیت قائل است كه كاشف از سنت
باشد .
به عقیده شیعه هرگاه در مساله ای فرضا هیچ دلیلی نداشته باشیم اما
بدانیم كه عموم یا گروه زیادی از صحابه پیغمبر یا صحابه ائمه كه جز به
دستور عمل نمی كرده اند ، به گونه ای خاص عمل می كرده اند ، كشف می كنیم كه
در اینجا دستوری بوده است و به ما نرسیده است .
اجماع محصل و اجماع منقول
اجماع - چه به گونه ای كه اهل تسنن پذیرفته اند و چه به گونه ای كه شیعه
بدان اعتقاد دارد - بر دو قسم است : یا محصل است یا منقول . اجماع محصل
یعنی اجماعی كه خود مجتهد در اثر تفحص در تاریخ و آراء و عقاید . صحابه
رسول خدا یا صحابه ائمه یا مردم نزدیك به عصر ائمه ، مستقیما به دست
آورده است .
اجماع منقول یعنی اجماعی كه خود مجتهد مستقیما اطلاعی از آن ندارد ،
بلكه دیگران نقل كرده اند كه این مساله اجماعی است . اجماع محصل البته
حجت است ، ولی اجماع منقول اگر از نقلی كه شده است یقین حاصل نشود
قابل اعتماد نیست . علیهذا اجماع منقول به خبر واحد حجت نیست ، هر چند
سنت منقول به خبر حجت است .
عقل
عقل یكی از منابع چهارگانه احكام است . مقصود این است كه گاهی ما یك
حكم شرعی را به دلیل عقل كشف می كنیم . یعنی از راه استدلال و برهان عقلی
كشف می كنیم كه در فلان مورد فلان حكم و جوبی یا تحریمی وجود دارد ، و یا
فلان حكم چگونه است و چگونه نیست .
حجیت عقل ، هم به حكم عقل ثابت است ( آفتاب آمد دلیل آفتاب ) و هم
به تأیید شرع . اساسا ما حقانیت شرع و اصول دین را به
حكم عقل ثابت می كنیم ، چگونه ممكن است از نظر شرعی عقل را حجت ندانیم.
اصولیون بحثی منعقد كرده اند به نام " حجیت قطع " یعنی حجیت علم
جزمی . در آن مبحث ، مفصل در این باره بحث كرده اند . اخباریین منكر
حجیت عقل می باشند ولی سخنشان ارزشی ندارد .
مسائل اصولی مربوط به عقل دو قسمت است : یك قسمت مربوط است به "
ملاكات " و " مناطات " احكام و به عبارت دیگر به " فلسفه احكام "
، قسمت دیگر مربوط است به لوازم احكام .
اما قسمت اول : توضیح اینكه یكی از مسلمات اسلامی ، خصوصا از نظر ما
شیعیان این است كه احكام شرعی تابع و منبعث از یك سلسله مصالح ومفاسد
واقعی است . یعنی هر امر شرعی به علت یك مصلحت لازم الاستیفاء است ، و
هر نهی شرعی ناشی از یك مفسده واجب الاحتراز است . خداوند متعال برای
اینكه بشر را به یك سلسله مصالح واقعی كه سعادت او در آن است برساند
یك سلسله امور را واجب یا مستحب كرده است ، و برای اینكه بشر از یك
سلسله مفاسد دور بماند او را از پاره ای كارها منع كرده است . اگر آن
مصالح و مفاسد نمی بود نه امری بود و نه نهیی ، و آن مصالح و مفاسد ، و به
تعبیر دیگر : آن حكمتها ، به نحوی است كه اگر عقل انسان به آنها آگاه
گردد همان حكم را می كند كه شرع كرده است .
این است كه اصولیون - و همچنین متكلمین - می گویند كه چون احكام شرعی
تابع و دائر مدار حكمتها و مصلحتها و مفسده ها است ، خواه آن مصالح و
مفاسد مربوط به جسم باشد یا به جان ، مربوط به فرد باشد یا به اجتماع ،
مربوط به حیات فانی باشد یا به
حیات باقی ، پس هر جا كه آن حكمتها وجود دارد حكم شرعی مناسب هم وجود
دارد ، و هر جا كه آن حكمتها وجود ندارد ، حكم شرعی هم وجود ندارد .
حالا اگر فرض كنیم در مورد بخصوصی از طریق نقل هیچگونه حكم شرعی به ما
ابلاغ نشده است ولی عقل به طور یقین و جزم به حكمت خاصی در ردیف سایر
حكمتهایی پی ببرد ، كشف می كند كه حكم شارع چیست . در حقیقت عقل در
اینگونه موارد صغرا و كبرای منطقی تشكیل می دهد به این ترتیب :
. 1 در فلان مورد مصلحت لازم الاستیفائی وجود دارد . ( صغرا ) .
. 2 هر جا كه مصلحت لازم الاستیفائی وجود داشته باشد قطعا شارع بی
تفاوت نیست بلكه استیفاء آن را امر می كند ( كبرا ) .
. 3 پس در مورد بالا حكم شرع این است كه باید آن را انجام داد .
مثلا در زمان شارع ، تریاك و اعتیاد به آن وجود نداشته است و ما در
ادله نقلیه دلیل خاصی درباره تریاك نداریم اما به دلائل حسی و تجربی
زیانها و مفاسد اعتیاد به تریاك محرز شده است ، پس ما در اینجا با عقل
و علم خود به یك " ملاك " یعنی یك مفسده لازم الاحتراز در زمینه تریاك
دست یافته ایم . ما به حكم اینكه می دانیم كه چیزی كه برای بشر مضر باشد و
مفسده داشته باشد از نظر شرعی حرام است حكم می كنیم كه اعتیاد به تریاك
حرام است .
اگر ثابت شود كه سیگار سرطانزا است یك مجتهد به حكم عقل حكم می كند
كه سیگار شرعا ] حرام است .
متكلمین و اصولین ، تلازم عقل و شرع را قاعده ملازمه می نامند ، می گویند :
كل ما حكم به العقل حكم به الشرع . یعنی هر چه عقل حكم كند شرع هم طبق آن
حكم می كند .
ولی البته این در صورتی است كه عقل به یك مصلحت لازم الاستیفاء و یا
مفسده لازم الاحتراز به طور قطع و یقین پی ببرد و به اصطلاح به " ملاك " و
" مناط " واقعی به طور یقین و بدون شبهه دست یابد ، والا با صرف ظن و
گمان و حدس و تخمین نمی توان نام حكم عقل بر آن نهاد . قیاس به همین
جهت باطل است كه ظنی و خیالی است نه عقلی و قطعی . آنگاه كه به "
مناط " قطعی دست یابیم آن را " تنقیح مناط " می نامیم .
متعاكسا در مواردی كه عقل به مناط احكام دست نمی یابد ولی می بیند كه
شارع در اینجا حكمی دارد ، حكم می كند كه قطعا در اینجا مصلحتی در كار
بوده والا شارع حكم نمی كرد . پس عقل همانطور كه از كشف مصالح واقعی ،
حكم شرعی را كشف می كند ، از كشف حكم شرعی نیز به وجود مصالح واقعی پی
می برد .
لهذا همانطور كه می گویند : كل ما حكم به العقل حكم به الشرع ، می گویند
: كل ما حكم به الشرع حكم به العقل .
اما قسمت دوم یعنی لوازم احكام : هر حكم از طرف هر حاكم عاقل و ذی
شعور ، طبعا یك سلسله لوازم دارد كه عقل باید در مورد آنها قضاوت كند
كه آیا فلان حكم ، لازم فلان حكم هست یا نه ، و یا فلان حكم مستلزم نفی فلان
حكم هست یا نه ؟
مثلا اگر امر به چیزی بشود ، مثلا حج ، و حج یك سلسله مقدمات دارد از
قبیل گرفتن گذرنامه ، گرفتن بلیط ، تلقیح ، احیانا تبدیل پول ، آیا امر
به حج مستلزم امر به مقدمات آن هم هست یا نه ؟ به عبارت دیگر : آیا
وجوب یك چیز مستلزم وجوب مقدمات آن چیز هست یا نه ؟ .
در حرامها چطور ؟ آیا حرمت چیزی مستلزم حرمت مقدمات آن هست یا نه ؟
مساله دیگر : انسان در آن واحد قادر نیست دو كاری كه ضد یكدیگرند
انجام دهد ، مثلا در آن واحد هم نماز بخواند و هم به كار تطهیر مسجد كه
فرضا نجس شده بپردازد ، بلكه انجام یك كار مستلزم ترك ضد آن كار است
. حالا آیا امر به یك شی مستلزم این هست كه از ضد آن نهی شده باشد ؟ آیا
هر امری چندین نهی را ( نهی از اضداد مأمور به را ) به دنبال خود می كشد
یا نه ؟
مساله دیگر : اگر دو واجب داشته باشیم كه امكان ندارد هر دو را در آن
واحد با یكدیگر انجام دهیم بلكه ناچاریم یكی از آن دو را انتخاب كنیم ،
در این صورت اگر یكی از آن دو واجب از دیگری مهمتر است قطعا " أهم "
( مهمتر ) را باید انتخاب كنیم .
حالا این سؤال پیش می آید كه آیا در این صورت تكلیف ما به " مهم "
به واسطه تكلیف ما به " اهم " به كلی ساقط شده است یا سقوطش در فرضی
است كه عملا اشتغال به " اهم " پیدا كنیم ؟ نتیجه این است كه آیا اگر
اساسا رفتیم و خوابیدیم ، نه أهم را انجام دادیم و نه مهم را ، فقط یك
گناه مرتكب شده ایم و آن ترك تكلیف اهم است و اما نسبت به تكلیف مهم
گناهی مرتكب نشده ایم چون
او به هر حال ساقط بوده است ؟ یا دو گناه مرتكب شده ایم ، زیرا تكلیف
مهم آنگاه از ما ساقط بود كه عملا اشتغال به انجام تكلیف اهم پیدا كنیم ،
حالا كه رفته ایم خوابیده ایم دو گناه مرتكب شده ایم ؟
مثلا دو نفر در حال غرق شدنند وما قادر نیستیم هر دو را نجات دهیم اما
قادر هستیم كه یكی از آن دو را نجات دهیم . یكی از این دو نفر متقی و
پرهیزكار و خدمتگزار به خلق خدا است و دیگری فاسق و موذی است ولی به هر
حال نفسش محترم است .
طبعا ما باید آن فرد مؤمن پرهیزكار خدمتگزار را كه وجودش برای خلق خدا
مفید است ترجیح دهیم . یعنی نجات او " اهم " است و نجات آن فرد
دیگر " مهم " است .
حالا اگر ما عصیان كردیم و بی اعتنا شدیم و هر دو نفر هلاك شدند آیا دو
گناه مرتكب شده ایم و در خون دو نفر شریكیم یا یك گناه ، یعنی فقط نسبت
به هلاكت فرد مؤمن مقصریم اما نسبت به هلاكت دیگری تقصیر كار نیستیم ؟
مساله دیگر : آیا ممكن است یك كار از دو جهت مختلف ، هم حرام باشد
و هم واجب ، یا نه ؟ در اینكه یك كار از یك جهت و یك حیث ممكن
نیست هم حرام باشد و هم واجب ، بحثی نیست . مثلا ممكن نیست تصرف در
مال غیر بدون رضای او از آن حیث كه تصرف در مال غیر است هم واجب باشد
و هم حرام . اما از دو حیث چطور ؟ مثلا نماز خواندن در زمین غصبی - قطع
نظر از اینكه در این موارد شارع شرط نماز را مباح بودن مكان نمازگزار
قرار داده است - از یك حیث تصرف در مال غیر است ، زیرا حركت روی
زمین غیر و
بلكه استقرار در زمین غیر ، تصرف در مال او است ، و از طرف دیگر با
انجام دادن اعمال به صورت خاص عنوان نماز پیدا می كند . آیا می شود این
كار از آن جهت كه نماز است واجب باشد و از آن جهت كه تصرف در مال
غیر است حرام بوده باشد ؟
در هر چهار مساله بالا این عقل است كه میتواند با محاسبات دقیق خود
تكلیف را روشن كند . اصولیون بحثهای دقیقی در چهار مسئله بالا آورده اند .
از این چهار مساله ، مساله اول به نام " مقدمه واجب " ، مساله دوم
به نام " امر به شی ء مقتضی نهی از ضد است " ، و مساله سوم به نام "
ترتب " و مساله چهارم به نام " اجتماع امر و نهی " نامیده می شود .
از آنچه از درس چهارم تا اینجا گفتیم معلوم شد كه مسائل علم اصول به
طور كلی دو بخش است : بخش " اصول استنباطی " و بخش " اصول عملی "
. بخش اصول استنباطی نیز به نوبه خود بر دو قسم است : قسم نقلی و قسم
عقلی . و قسم نقلی شامل همه مباحث مربوط به كتاب و سنت و اجماع است و
قسم عقلی صرفا مربوط به عقل است .
والبته غالبا ) به صورت یقینی و یا ظنی معتبر ( یعنی ظنی كه شارع اعتبار
آن را تأیید كرده است ) به حكم واقعی شرعی نائل می گردد ، پس تكلیفش
روشن است ، یعنی می داند و یا ظن قوی معتبر دارد كه شرع اسلام از او چه
می خواهد . ولی گاهی مأیوس و ناكام می شود یعنی تكلیف و حكم الله را كشف
نمی كند و بلاتكلیف و مردد می ماند . در اینجا چه باید بكند ؟ آیا شارع و
یا عقل و یا هر دو وظیفه و تكلیفی در زمینه دست نارسی به تكلیف حقیقی
معین كرده است یا نه ؟ و اگر معین كرده است چیست ؟ .
جواب این است كه آری ، شارع وظیفه معین كرده است ، یعنی یك سلسله
ضوابط و قواعدی برای چنین شرائطی معین كرده
است . عقل نیز در برخی موارد مؤید حكم شرع است ، یعنی حكم استقلالی عقل
نیز عین حكم شرع است ، و در برخی موارد دیگر لااقل ساكت است یعنی حكم
استقلالی ندارد و تابع شرع است .
علم اصول ، در بخش " اصول استنباطیه " دستور صحیح استنباط احكام
واقعی را به ما می آموزد ، و در بخش " اصول عملیه " دستور صحیح اجراء و
استفاده از ضوابط و قواعدی كه برای چنین شرائطی در نظر گرفته شده به ما
می آموزد .
چهار اصل عملی
اصول عملیه كلیه كه در همه ابواب فقه مورد استعمال دارد چهارتا است :
. 1 اصل برائت .
. 2 اصل احتیاط .
. 3 اصل تخییر .
. 4 اصل استصحاب .
هر یك از این اصول چهارگانه مورد خاص دارد كه لازم است بشناسیم . اول
این چهار اصل را تعریف می كنیم .
" اصل برائت " یعنی اصل ، این است كه ذمه ما بری است و ما تكلیفی
نداریم . " اصل احتیاط " یعنی اصل ، این است كه بر ما لازم است عمل به
احتیاط كنیم و طوری كه عمل كنیم كه اگر تكلیفی در واقع و نفس الامر وجود
دارد انجام داده باشیم . " اصل تخییر " یعنی اصل این است كه ما مخیریم
كه یكی از دو تا را به میل خود انتخاب كنیم . " اصل استصحاب " یعنی
اصل ، این است كه آنچه
بوده است بر حالت اولین خود باقی است و خلافش نیامده است .
حالا ببینیم در چه موردی باید بگوئیم اصل ، برائت است ، و در چه مورد
باید بگوئیم اصل ، احتیاط یا تخییر یا استصحاب است . هر یك از اینها
مورد خاص دارد و علم اصول این موارد را به ما می آموزد .
اصولیون می گویند : اگر از استنباط حكم شرعی ناتوان ماندیم و نتوانستیم
تكلیف خود را كشف كنیم و در حال شك باقی ماندیم ، یا این است كه شك
ما توأم با یك علم اجمالی هست و یا نیست ، مثل اینكه شك می كنیم در
اینكه آیا در عصر غیبت امام ، در روز جمعه نماز جمعه واجب است یا نماز
ظهر ؟ پس هم در وجوب نماز جمعه شك داریم وهم در وجوب نماز ظهر . ولی
علم اجمالی داریم كه یكی از این دو قطعا واجب است . ولی یك وقت شك
می كنیم كه در عصر غیبت امام نماز عید فطر واجب است یا نه ؟ در اینجا
به اصطلاح شك ما " شك بدوی " است نه شك در اطراف علم اجمالی .
پس شك در تكلیف یا توأم با علم اجمالی است و یا شك بدوی است .
اگر توأم با علم اجمالی باشد یا این است كه ممكن الاحتیاط است یعنی
می شود هر دو را انجام داد یا احتیاط ممكن نیست . اگر احتیاط ممكن باشد
باید احتیاط كنیم و هر دو را انجام دهیم ، یعنی اینجا جای اصل احتیاط
است ، و اگر احتیاط ممكن نیست زیرا امر ما دائر است میان محذورین ،
یعنی وجوب و حرمت ، یك امر معین را نمی دانیم واجب است یا حرام ، مثلا
نمی دانیم در عصر غیبت امام اجراء بعضی از وظائف از مختصات
امام است و بر ما حرام است یا از مختصات امام نیست و بر ما واجب
است ، بدیهی است كه در اینگونه موارد راه احتیاط بسته است پس اینجا
جای اصل تخییر است .
و اما اگر شك ما شك بدوی باشد و با علم اجمالی توأم نباشد . در اینجا
یا این است كه حالت سابقه اش معلوم است و شك ما در بقاء حكم سابق
است و یا این است كه حالت سابقه محرز نیست . اگر حالت سابقه محرز
است جای اصل استصحاب است و اگر حالت سابقه محرز نیست جای اصل برائت
است .
یك نفر مجتهد باید در اثر ممارست زیاد ، قدرت تشخیصش در اجراء اصول
چهارگانه كه گاهی تشخیص مورد نیازمند به موشكافی های بسیار است ، زیاد
باشد و اگر نه دچار اشتباه می شود .
از این چهار اصل ، اصل استصحاب ، شرعی محض است ، یعنی عقل حكم
استقلالی در مورد آن ندارد بلكه تابع شرع است ، ولی سه اصل دیگر عقلی
است كه مورد تأیید شرع نیز واقع شده است .
ادله استصحاب ، یك عده اخبار و احادیث معتبر است كه با این عبارت
آمده است : « لا تنقض الیقین بالشك » ( 1 ) یعنی یقین خود را با شك ،
عملا نقض نكن و سست منما . از متن خود احادیث و قبل و بعد آن جمله كاملا
مشخص می شود كه منظور همین چیزی است كه فقهاء اصولیون آنرا " استصحاب
" می نامند .
پاورقی :
. 1 وسائل جلد 1 ، صفحه . 175
آنچه امت من نمی دانند و به آنها ابلاغ نشده از آنها برداشته شده است و
ذمه آنها بری است .
اصول چهارگانه اختصاص به مجتهدین برای فهم احكام شرعی ندارد ، در
موضوعات هم جاری است ، مقلدین هم می توانند در عمل هنگام شرك در
موضوعات از آنها استفاده كنند .
فرض كنید كودكی در حال شیرخوارگی چند نوبت از پستان زنی دیگر شیر
می خورد و بعد این كودك بزرگ می شود و می خواهد با
پاورقی :
. 1 خصال ، صفحه 417 ، كافی جلد 3 صفحه 463 با اندكی اختلاف .
یكی از فرزندان آن زن ازدواج كند ، اما نمی دانیم كه آیا آن قدر شیر خورده
كه فرزند رضاعی آن زن و شوهرش محسوب شود یا نه ؟ یعنی شك داریم كه آیا
15 نوبت متوالی یا یك شبانه روز متوالی یا آنقدر كه از آن شیر در بدن
كودك گوشت روئیده باشد شیر خورده است یا نه ؟ اینجا جای اصل استصحاب
است . زیرا قبل از آنكه كودك شیر بخورد فرزند رضاعی نبود و شك داریم
كه این فرزندی محقق شده یا نه ؟ استصحاب می كنیم عدم تحقق رضاع را .
اگر وضو داشتیم و چرت زدیم و شك كردیم كه واقعا خوابمان برد یا نه ،
استصحاب می كنیم وضو داشتن را . اگر دست ما پاك بود و شك كردیم كه
نجس شده یا نه ، استصحاب میكنیم طهارت آن را . و اما اگر نجس بود و
شك كردیم كه تطهیر كرده ایم یا نه ، استصحاب می كنیم نجاست آن را .
اگر مایعی جلو ما است و شك میكنیم كه در آن ماده الكلی وجود دارد یا
نه ؟ ( مانند برخی دواها ) اصل ، برائت ذمه ما است ، یعنی استفاده از
آن بلامانع است . اما اگر دو شیشه دوا داریم و یقین داریم در یكی از آنها
ماده الكلی وجود دارد ، یعنی علم اجمالی داریم به وجود الكل در یكی از
آنها ، اینجا جای اصل احتیاط است .
و اگر فرض كنیم در بیابانی بر سر یك دو راهی قرار گرفته ایم كه ماندن
در آنجا و رفتن به یكی از آنها قطعا مستلزم خطر جانی است ولی یك راه
دیگر مستلزم نجات ما است و ما نمی دانیم كه كدامیك از این دو راه موجب
نجات ما است و كدامیك موجب
خطر ، و فرض این است كه توقف ما هم مستلزم خطر است ، از طرفی حفظ
نفس واجب است و از طرف دیگر القاء نفس در خطر حرام است ، پس امر
ما دائر است میان دو محذور و ما مخیریم هركدام را بخواهیم انتخاب كنیم.